Texto y Contextos


Los textos bíblicos contienen estructuras multidimensionales, empezando por las cuatro dimensiones de interpretación más conocidas de Peshat, Rémez, Derush, Sod y la quinta-esencia: Jasidut. En cada dimensión uno puede encontrar una infinidad de aristas; de hecho el estudio de la Torá consiste no sólo en aprender lo ya descubierto sino de aportar algo que hasta ahora quizás haya pasado desapercibido. Es una tarea sin fin. Pero, antes de entrar a analizar niveles avanzados y más sofisticados en cuanto a los que el texto quiere y puede decir es menester entender qué es lo que está diciendo en el sentido más básico, el nivel conocido como Peshat o Peshutó shel mikrá.


Ahora, no es tarea fácil discernir el Peshat de un texto bíblico. Muchas veces hay información que para el ojo no entrenado parece faltar, aunque para el ojo experimentado es más que evidente. Un buen ejemplo para entender esa dinámica es el juego de Sudoku. Hay que llenar las cuadrillas con los números faltantes. Si faltara un solo número resultaría bastante evidente darse cuenta cuál es. El gran desafío está cuando faltan muchos números y la solución no es tan evidente. Claro está que el grado de dificultad depende de la capacidad y la experiencia del que lo mira. El Master verá la solución enseguida y te podrá dar algunos elementos como para poder resolver el resto. Quizás las pistas tan obvias para él seguirán siendo insuficientes para otros de menor capacitación y ahí hace falta que venga otro Master para mostrarte cómo resolver el tema en base a la información que el primer Master proporcionó.


En cuanto a los textos bíblicos, el primer Master fue Rashi, quien en su comentario se atiene siempre al nivel de Peshat de los textos. Todo lo que Rashi trae en su comentario es para ayudarnos a entender qué es lo que el texto está diciendo, por qué dice lo que dice y por qué no dice lo que no dice. Su objetivo no es interpretar los textos sino ayudarnos a entenderlos.


Pero, para la mayoría de nosotros, las sutilezas de los comentarios de Rashi sobre los textos bíblicos nos eluden. Tenemos la gran fortuna de que vino el segundo Master que a partir del año 1964, el año de duelo por su madre, Rebetzin Jana Schneerson, A”H, empezó a arrojar luz sobre este mundo fascinante de Pirush Rashi en forma sistemática. El Rebe nos introdujo a ese mundo con analizar cada Shabat ante el público que participaba del Farbrenguen semanal, el comentario de Rashi sobre el primer y último versículo de la lectura bíblica de esa semana. Al cumplirse el año, el Rebe seleccionaría un versículo de la Parashá con comentario de Rashi para analizarlo cada vez que hubo un Farbrénguen en Shabat. A lo largo de los años identificó y articuló todo un sistema sofísticado con cientas de reglas en cuanto a lo que puede y no puede entrar dentro del criterio de “Peshat”. Se ve que la simpleza no es tan sencillo.


No hace falta ser creyente para gozar del desafío intelectual y lógico que cada abordaje del Rebe sobre el comentario de Rashi nos presenta; hace falta ser —o creerse— inteligente y estar dispuesto a que la inteligencia sea desafiada.


(El Akshn que resiste inclusive una propuesta de esta naturaleza me hace recordar del postulante a un cargo de contador que al enterarse de que se trataba de un puesto en una exportadora de productos lácteos, dice: perdón, no puedo aceptar el trabajo; tengo intolerancia a la lactosa…)


A mi entender, esta propuesta es una herramienta muy eficaz para poder romper la barrera que impide que el judío laico llegue a tener y disfrutar un contacto con los textos bíblicos.


De acuerdo a los grandes maestros jasídicos, dentro de la sofisticada simpleza del comentario de Rashi se halla también una dimensión “vitivinícola” —o sea sod, secreta— del texto. Por medio de una cabal comprensión del comentario de Rashi uno puede lograr arrojar luz no solo sobre los textos, sino también sobre otras dimensiones de la Torá, la vida y sus desafíos. Por lo general, luego de explicar lo que el texto está diciendo el Rebe pasa a compartir algunas de las cosas más amplias de lo que el texto quiere decir en forma implícita además de lo que está diciendo explícitamente.


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Analizaremos hoy un versículo de la lectura de esta semana, Bereshit [1], con el comentario de Rashi y el análisis del Rebe —que su mérito nos escude— de los mismos.


Uno de los primeros episodios documentados de la historia de la humanidad es el de la envidia de Caín a raíz de la reacción favorable de Di-s ante la ofrenda de ovejas gordas que trajo su hermano Abel y la falta de reacción a la ofrenda que trajo él de su cosecha. Como consecuencia de ella terminó matando a su hermano Abel [2].


En el versículo 4:3 dice: “Y Caín trajo una ofrenda de la fruta de la tierra”. Rashi cita las palabras “de la fruta de la tierra” y comenta: “de la peor. Y hay una Agadá (Midrash) que dice que se trataba de semilla de lino”.


¿Cómo sabe Rashi que “de la fruta” quiere decir que se trataba de lo peor? Y ¿por qué es tan relevante para la comprensión del texto —al punto de citar un Midrash— saber que se trataba específicamente de semilla de lino?


(Antes de seguir leyendo la respuesta, piénselo…)


Respuesta:


¿Por qué es que Di-s aceptó con agrado la ofrenda de Abel y no la de Caín? ¿Hay alguna pista en el texto al respecto?


Con su comentario Rashi nos señala que la explicación está insinuada en la manera en que la Torá describe lo que cada uno de ellos trajo: en cuanto a la ofrenda de Abel dice el versículo [3]: “Y Abel también trajo de los mejores de su ganado menor y de sus grasas…” a diferencia de la descripción de la ofrenda de su hermano mayor, Caín: “Y Caín trajo una ofrenda de la fruta de la tierra”. La implicancia es, pues, que no trajo de lo mejor de su frutas, sino de lo peor.


Surge entonces la pregunta: ¿Por qué se le ocurriría a Caín traer como ofrenda, para agradecer y agradar a Di-s de lo peor de su cosecha? ¿No sería una ofensa?


Por eso Rashi cita el Midrash que dice que se trataba de semillas de lino. O sea, la ofrenda de Caín consistió en un producto muy valorado en ese entonces, hasta el punto de que el primero de los cuatro ríos que salían del Jardín del Edén se llamaba Pishón [4] porque el lino “Pishtan” crecía en sus bordes.


Con esto entendemos que Caín consideró que alcanzaba con traer del mejor producto que tuvo, aunque no de la mejor calidad dentro de ese producto. Abel, por otro lado, trajo de lo mejor que tenía dentro de su rebaño.


Una vez concluido el análisis del comentario de Rashi en cuanto al texto del versículo, el Rebe señala que de esto podemos aprender tres lecciones más allá del texto, una en cuanto a una halaja (ley) referente a los sacrificios que se traía en el Templo, una a nivel místico/filosófico y una tercera lección en cuanto a la conducta en general.


Halajá:


Maimónides trae en su código [5]: “si uno quiere generar un mérito para sí, cuando ofrece un sacrificio debe traer para ello de lo mejor dentro de ese especie” y cita como fuente dos versículos: Levítico 3:16 que dice que hay que destinar “todo lo mejor para Di-s” y nuestro versículo que describe el sacrificio que trajo Abel y la reacción de Di-s como consecuencia de ello. ¿Cómo sabemos que “todo lo mejor” quiere decir lo mejor dentro de la clase de la cual uno trae el sacrificio y no que hay que traer siempre lo mejor que uno tiene? Es por eso que Maimónides cita el versículo que habla del sacrificio de Abel: vemos que aunque no trajo un animal de la mejor clase que tenía —trajo su sacrificio del ganado menor y no del ganado mayor— el hecho de que trajo de lo mejor que tenía dentro de esa clase fue lo que provocó el agrado de Di-s a diferencia de la ofrenda de Caín que si bien trajo su ofrenda de la mejor clase dentro de su cosecha, dado que dentro de ella trajo de la peor calidad, Di-s no lo aceptó.



Misticismo/filosofía:


¿Por qué es que es más importante traer el sacrificio de lo mejor dentro de la especie y no necesariamente de la mejor especie? Es porque la razón por la que hay que utilizar lo mejor de cada especie es para demostrar que todo, cada clase de la existencia, pertenece a Di-s. En base a esto podemos entender por qué fue que Caín trajo su ofrenda de la mejor especie —lino— pero no de la mejor calidad dentro de ella. Los sacrificios tiene como objetivo manifestar la verdad absoluta de Di-s, que Di-s es la única existencia verdadera. Esa condición de unión y unicidad se manifiesta de dos maneras: 1) trascendiendo las diferencias y 2) expresándose por medio de todas las diferencias, uniéndolas. El lino representa —por su manera de crecer (un solo tallo de cada semilla)— la unidad que trasciende las diferencias. Caín quiso activar y conectarse con esa dimensión de la verdad absoluta de Di-s. Es por eso que no se fijó en la calidad, ya que diferentes categorías de calidad implica diversidad. La razón por la que Di-s no aceptó sus nobles intenciones es porque la meta no es escaparse de la diversidad sino de encontrar la unidad dentro de la diversidad. Tenía que haber también traído de lo mejor dentro de la especie misma, expresando así que cada especie diferente es nada más que una manifestación de una y la misma verdad. En términos del misticismo judío: el objetivo máximo es manifestar la unidad de Ejad y no Iajid.


La vida práctica:


De la manera de pensar y actuar de Caín aprendemos que no alcanza con tener ideales elevados; hace falta tener también una conducta elevada. El hecho de que Caín se conformó con tener aspiraciones espirituales muy elevadas, lejos de la realidad terrenal, llevó a su eventual caída hasta llegar a matar a su propio hermano. A la realidad física no se la puede ignorar, hace falta conquistar y sublimarla. La consigna de la vida no es solo aspirar a lo máximo; es hacer lo máximo que uno puede dentro de cada realidad en la que se encuentra. Ya que la realidad en la que uno se encuentra no depende de uno; lo que depende de uno es lo que vaya a hacer con ella.


Estimado lector: el desarrollo del tema en su original es mucho más amplio. Traigo aquí nada más que un resumen para despertar su apetito por más.


Fuente: Likutei Sijot Vol. 15, págs. 20-26.

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  1. Génesis 1:1-6:5

  2. Génesis 4:1-8

  3. 4:4

  4. Génesis 2:1. Véase comentario de Rashi sobre ese versículo.

  5. Final de Hiljot Isurei Mizbéaj